بیگانگی

آرنولد هاوزر Arnold Hauser
ترجمه‌ ج. بهروزی

1. ---

   مفهم بیگانگی

هیچ مفهومی بهتر از بیگانگی مبین سرشت و خاستگاه بحران‌های فرهنگی زمانه ما نیست. این مفهوم ـ اگرچه همیشه با همین کلمه بیان نمی‌شده ـ از پاسخ روسو به پرسش معروف آکادمی دیژون تا کتاب فروید به نام «تمدن و ناخشنودی‌های آن» با خطر تهدیدکننده یا از پیش موجودی همراه بوده است. هگل اولین کسی بود که کلمه «بیگانگی» یا «بیگانگی با خود» را به‌معنای انتقاد از فرهنگ جدید به‌کار برد، و این کلمه حتی زیر نام «کالا شدن» (reification) ـ که مارکس آن را چنین نامیده ـ و «والایش غرایز» ـ نامی که فروید به آن داده ـ به‌طور کلی معنای اصلیش را حفظ کرده است؛ نظر فروید درباره بازده فرایند (پروسه) بیگانگی بسیار مثبت‌تر از نظر متقدمانش بود، اما بااین‌همه سرکوب انگیزه‌های غریزی را تاوان گزافی می‌دانست که می‌بایست در قبال حمایتی که تمدن برای ما دست‌وپا می‌کند پرداخته شود.

در آثار جدیدی که درباره فلسفه تاریخ و فرهنگ نوشته‌اند آن‌قدر مفهوم «بیگانگی» را به‌کار برده و بد هم به‌کار برده‌اند که معنی آن اندکی نامفهوم شده است، و دقت خاصی لازم است که کلاف سردرگم سطوح گوناگونی معنی آن باز شود، و نکات اساسی در جنبه‌های گوناگون آن منظم شود. از ریشه کنده شدن فرد، سردرگمی او، و گم کردن گوهر خویش بنیاد این تصور بیگانگی است و خواهد بود، و این حسِ جدا ماندن از جامعه و بي‌تعهدی به‌کار، نومیدی از مدام هماهنگ کردن آمال و معیارها و آرزوهای اوست.

شاید زمان کشف بیگانگی، چون یک پدیده فرهنگی و چون سرنوشت انسان متمدن، به روسو برسد، و شاید اولین تعریف معتبر این مفهوم را، که کمابیش هنوز هم معتبر است، مدیون هگل باشیم، اما یقیناً «بیگانگی» با کشف آن، نامیدن یا تعریف آن آغاز نشده است، خود اگرچه واقعاً بی‌زمان نباشد. و همین که هرگاه که با جهان‌ عینی رابطه‌ای برقرار کردیم ناپدید نشود، چنان که هگل بر این عقیده بود. بیگانگی از زمانی وجود داشته است که انسان از زندگی در یک وضع طبیعی دست کشید و تمدن آغاز شد، یعنی از زمانی که شروع کرد که به قراردادها و سنت‌ها گردن نهد، با نهادها کنار بیاید و با واژگان عینی بیندیشد؛ خلاصه، از وقتی که از حالت طبیعت درآمد و موضوع تاریخ شد. اما خاستگاه «بیگانگی» ـ در معنای محدودتر این کلمه که مادر این مبحث به آن می‌پردازیم ـ از عصری است که در آن وحدتِ اعضای (organic unity) جهان معنوی اندک اندک بدل به کثرت جنبه‌ها و علائق و بندها شد.

البته این هم یک فرایند (پروسه) بسیار کهن است، چون که در حدود قرن ششم پیش از میلاد آغاز شد، و فقط اندک پیوندی با «بیگانگیِ» دوران فرهنگی خود ما دارد. در فرایند پردامنه یکپارچه تکامل که از آن زمان تاکنون صورت گرفته، چند درنگی بوده که آسایش و فراغت آورده، مثلاً در قرون وسطی، و نیز چند جهش ناگهانی انقلابی هم بوده است، که برجسته‌ترینش همان است که در قرن شانزدهم اتفاق افتاد. انسان غربی یک چنین جهش ناگهانی دیگری را در قرون نوزدهم، یعنی با بالاترین مرتبه سرمایه‌داری جدید، تجربه کرده است. از آن‌جا که زمان ما به فرایندهای حاضر و آماده آگاهی یافته، این دو دوره از اهمیت خاصی برخوردار است و نه فقط به تغییرانی که به‌طور عینی رخ می‌دهد بُعد جدیدی داده، بلکه معنای نوی هم به آن‌ها بخشیده است.

«بیگانگی» به‌شکلِ دانسته‌اش اول‌ بار به‌صورت بحران رنسانس ظاهر شد، و نتیجه‌اش آن‌قدر انقلابی و همه‌گیر بود که مفهوم بیگانگی تنها مشخصه مشترکِ ممکنِ صورت‌های گوناگون آن «آشوب» است که در هر حوزه فرهنگی تأثیر کرد. به‌ هر سو که نگاه کنیم همان پدیده را می‌بینیم، یعنی پدیده انسان‌هایی که ناگهان حس می‌کنن که، گویی، از آن چیزهای آشنا که پیش از این معنا و مقصودی به زندگانی‌شان می‌داد جدا و پرت افتاده‌اند. شاید آنان قبلاً مقهور حاکمان جبار بوده‌‌اند، اما اکنون خود را مقهور نیروهایی می‌بینند  که با آن‌ها بیگانه‌اند. از این چیزها بود. که آن‌ها با کارشان بیگانه شده بودند، یعنی استفاده از روش‌های ماشینی تولید، جایگزین شدن نیروهای شخصی بازار و بازی بغرنج نیروهای اقتصادی به‌جای رابطه پدرسالاری با اربابان (و نیز) تبدیل وضع و اداره امور، اقتصاد و جامعه، عدالت و نظام سپاهی‌گری به دستگاه‌های خودکار بی‌رحمی که با عینیت غیرانسانی عمل می‌کردند.

زندگی تا آن‌جا جوهر مادی به‌خود گرفته بود (یا کیفیت کالایی به‌خود گرفته بود reification) که «غم‌نامه فرهنگ» گئورگ زیمل (Georg Simmel) واقعیتی ملموس شده بود. انسان اشیا، شکل‌ها و ارزش‌ها را آفرید، و به‌جای آن که مخدوم‌شان شود، خود بنده و خادم‌شان شد. و چنان که مارکس گفته است، آثار دست و اندیشه‌اش هریک به‌اختیار خود شدند، از او مستقل شدند، اما او به آن‌ها متکی شد، و در این بستگی، انسان معنا، از زندگی و اعتبارشان را بازشناخت، یا کوشید که مالک آن‌ها باشد بی‌آن که هرگز بتواند آن‌ها را به‌چنگ بیاورد. «بیگانگی» به‌معنای قدیمیش ـ به‌معنای «رها شدن از خویش» و فقدان ذهنیت بود؛ [یعنی] یک بیرون ریختن شخصیت بود، تجسم بیرونی و بیرون ریختن چیزی بود که بایست در درون بماند، با این نتیجه که آن‌چه به این طریق بیرون ریخته می‌شود سرشتی کاملاً متفاوت از «خود» به‌خود می‌گیرد، با آن بیگانه و دشمن می‌شود، و آن را به زوال و نابودی تهدید می‌کند. «خود» در این میان خود را در عینیت‌دادن‌هایش (objectification) گم می‌کند، و در آن‌ها با یک صورت بیگانه‌شده خود روبه‌رو می‌شود.

اما، مهم‌تر از همه، بیگانگی به‌معنای فقدان کلیت است، یا چنان که مارکس گفته است از دست دادن «سرشت کلی» (یعنی، طبیعت جهانی) انسان است. انسان‌هایی که جهان‌شان هنوز همگون و تقسیم‌ناشده است. آن‌ها هنوز بیگانه نشده‌اند  و همچنان «کل» مانده‌اند، اما آن‌هایی که آن کلیت را گم کرده و با پدیده‌های فرهنگی مستقل و خودمختاری روبه‌رو شده‌اند که از وحدت زندگی مجزا شده، ـ یعنی پدیده‌هایی چون دولت، اقتصاد، علوم و هنر که خود هیچ واقعیت ملموسی ندارند ـ تبدیل به «تجریداتی» (در معنای مارکسی این کلمه) شده‌اند این برای آن‌ها مترادف بیگانگی و فقدان کلیت است. فیلسوفان فرهنگی، هم پیروان کیرکه‌گور و هم پیروان مارکس، یا به‌عبارت دیگر، هم آن‌ها که عقل را اصل نمی‌دانند و هم آن‌ها که می‌دانند، در بحث از بیگانگی بر فقدان تماس با واقعیت تأکید بسیار می‌کنند. به این معنا، تمام این جهت به‌خلاف هگل می‌رود، چه برای اون بیگانگی بیشتر پذیرش واقعیت ملموس است تا نقطه عزیمتی از آن.

مراد هگل از «عینیت دادن» یک کنش بیگانگی با خود این، و بیگانگی را هم فرایندی می‌داند که شناسنده (subject) یا ذهن در آن بدل به موضوع شناسایی (object، یا عین) می‌شود. او موضوع اساسی فلسفه فرهنگی زیمل را پیشگویی می‌کند، چرا که در این موضوع برآن بود که ساخت‌های روانیِ‌ بامعنا، یا چنان که خود می‌گوید، شکل‌های روح عینی (objective spirit یا جان عینی)(۱)، خود را از خالق‌شان جدا کرده، بدین‌گونه با او بیگانه می‌شوند. او این را چنین بیان می‌کند که انسان در آفریده‌هایش، یعنی در آثار هنری، فلسفه‌ها، ادیان، علوم و مانند این‌ها، گم می‌شود و در جهانی بیگانه زندگی می‌کند که معناً ناواقعی و خیالی است. یک اثر هنری، فلسفه، یا علم، به آفریننده‌اش تعلق دارد و ندارد. هر اثری از این نوع عنصر بیگانگی در خود دارد که بی‌آن جان (mind)، در حالتی انفعالی، در صورتی از «تنها برای خود بودن» ادامه می‌یابد. درست به‌همان شکل که خدا جهان را با کنش «با خود بیگانه‌شدن» آفرید، چنین است جان انسان که در آفریده‌هاش با عنصر بیگانه روبه‌روست.

هگل در این راه ارزش مثبتی از بیگانگی دارد، که نه فقط به هر چیزی که برای انسان عینی است می‌انجامد، بلکه نماینده مرحله ضرور و گریزناپذیر جان است در سفر به خود [= بازگشت به خود]. تنها از طریق بیگانگی است که جان به خود آگاهی می‌یابد، زیرا جان بنابر قوانین دیالکتیک، در عینیت دادن [چیزی] دیگر می‌شود فقط برای آن که خود را بار دیگر مستقر کند و از نو تحقق ببخشد. جانِ با واقعیت بیگانه‌شده بالاتر می‌رود و با آن مخالفت می‌کند و برای خود جهانی دیگر (یا، ثانوی) می‌سازد. اما این جهان عالی‌تر خودآگاهی، تنها در تضاد با جهان بیگانه‌شده می‌تواند به هستی آید (۲). بنابراین، بیگانگی شرط لازم، و به زبان دیگر، بهای «خودشناسی» (self’realization) نهایی جان است. «زیرا «خود» فقط پس از دیگرشدن واقعی است»(۳).

منریسم (mannerism) نه فقط از طریق معنایی که از بیگانگی به‌دست می‌دهد بلکه با نظریه‌اش در آن‌باره هم بسیار به ‌ما نزدیک است، و کامپانلا (campanella) این را به واضح‌ترین شکلش به ما نشان داده است، و هم او کاملاً از نظر لغوی کاربرد هگلی این واژه را، چون یک اصل شناخت‌شناسی (epistemology: دانش‌شناسی)، پیشگویی کرده است. او آن‌گاه که می‌گوید هر شناختی عبارت از تجربه تأثرات بیرونی است هنوز به نظریه «تقلید»ی قرون وسطایی و رنسانس وفادار است. او در عین‌حال مبتکر و انقلابی است در آن‌جا که می‌گوید که در فرایند شناخت، شناسنده (یا، ذهن) با خود بیگانه می‌شود، که (او) چیزها را آن‌گاه درک می‌کند که آن (چیزها) او [= جان، شناسنده] را پر کنند، که او در این فرایند سرشت حقیقی خود را از دست می‌دهد و به جای آن سرشتی بیگانه به‌خود می‌گیرد، کامپانلا، تا آنجا در شناخت‌شناختی پیش می‌رود که هرگونه تفاوت میان دانش و شیدایی، و شناخت و دیگرشدن را نفی می‌کند. می‌نویسد: «شناختن، یعنی با خود بیگانه‌شدن، و با خود بیگانه‌شدن یعنی شیدا شدن، بودنِ خود را از دست دادن و بودنی بیگانه به‌خود گرفتن.»

2. مفهوم بیگانگی از نظر مارکس

هم از نظر مارکس و هم از نظر هگل، بیگانگی یعنی از دست دادن کلیت که بی‌آن، انسان، دیگر انسان نیست. اما این دو فیلسوف از یک نظر، که مهم است، با یکدیگر اختلاف دارند، زیرا که از نظر هگل، بیگانگی یک فرایند فراتاریخی است که در هر تماسِ میان شناسنده و واقعیت عینی رخ می‌دهد، و با چنین تماسی تکرار می‌شود؛ حال آن‌که از نظر مارکس، بیگانگی از نظر تاریخی مشروط است، یعنی می‌توان گفت که نخستین بار با مالکیت خصوصی آغاز شد، و به‌معنی محدودتر این کلمه، خاستگاهش در سرمایه‌داری است، با، دقیق‌تر بگوییم، در تقسیم کار است. پیشرفت عظیمی که مارکس به تاریخ این اندیشه داد، عمدتاً در این بود که مفهوم هگلی «بیگانگی» را از کلیتِ مجرد و متافیزیکی و بی‌زمان بودنش آزاد ساخت، و آن را از نظر تاریخی تعریف کرد، یعنی جدود زمانی به آن داد. مارکس، فرایند بیگانگی را از خلاء منطق و شناخت‌شناسی به واقعیت تاریخ می‌آورد، به این معنی که می‌کوشد که کل این پدیده را از جدایی کارگر از محصول کار استنتاج کند، یعنی محصول کاری که واقعاً متعلق به او نیست و برایش هیچ معنی واقعی ندارد. او بیگانگی را که بنابر نظر هگل نوعی گناه‌الاولین(۴) است که به‌ روح انسان بسته شده و هنوز باید از آن نجات یابد، بدل به فرایندی کرد که حدود تاریخی دارد و وابسته به اوضاع تاریخی است. مارکس معتقد است که بیگانگی با ماشینی‌شدن تولیدِ همراه با تقسیم کار – یا به‌زبان امروزی‌، گرایشِ به‌ تقسیم کار – به‌وجود آمده، و باز با آن از میان خواهد رفت.

نظریه مارکس درباره بیگانگی هرچند که شاید از نظرهایی نارسا باشد، اما مبتنی بر این فرض درست است که خصلت کالایی محصولات کار است که الگوی اساسی جهان بیگانه‌شده را ساخته است و این در هیچ‌جا آشکارتر از قلمرو هنر نیست. آثار هنری قبلاً برای مقاصد خاصی به‌وجود می‌آمد که آن مقاصد از مناسبات شخصی خاصی پیدا می‌شود و خاص خریداران بخصوصی بود که شخصاً برای هنرمند آشنا بودند. حالا این آثار موضوع داد و سند تجاری شده است، یعنی کالایی شده که در بازار ارزش دارد، و بدین‌گونه گویای رابطه‌ احتمالی و نامشخص هنرمند و هواخواهان اوست که این‌چنین آشکارا او را از هنرمند دوره‌های ماقبل متمایز می‌کند.

ذات هر «کالا»، در این معنا، آن وضع (یا، محیطی) است که در نتیجه نادیده گرفتن کیفیت نابرابر کار مصرف‌شده – یعنی کاهش آن تا به‌حد یک شاخص عام مجرد، یعنی به کارِ محض – آن کالا بدل به یک جنس تجارتی می‌شود که ارزش دادوستدی دارد. مارکس نشان می‌دهد که چگونه کارگر در نتیجه بیگانگی با محصول کار، که تبدیل به کالا می‌شود، و بیگانگی با کار، که فقط برای دیگران انجام می‌گیرد، هرچه را که مردمی است و در او هست از خود بیرون می‌گذارد، و عینیت می‌بخشد، و بتدریح، تمام صفات شخصیش را در ارتباط با دیگران و نیز در رابطه با خود از دست می‌دهد، و مثل هرچیز دیگری که در اطراف اوست یک ارزش مبادله‌یی پیدا می‌کند و بدل به تابعی از (یا، عملکرد) پول می‌شود.

کارگر هرچه بیشتر از خود مایه بگذارد، به‌همان نسبت هم سخت‌تر کار می‌کند و تولید می‌کند، هرچه بیش‌تر به جهان بیگانه و عینی‌ای که بالای سر و ضد خود می‌سازد نیرو برساند، به همان نسبت هم فقیرتر می‌شود و کم‌تر چیزی برایش می‌ماند. او زندگی را روی کار می‌گذارد، اما این زندگی دیگر زندگی او نیست بلکه تعلق به چیزی دارد که تولید میکند. «کارگر آن وقتی حس می‌کند که در خانه است که مشغول کار نباشد، و وقتی که کاری کند در خانه نیست …. کارش کار اجباری است.» بنابراین، معنی بیگانگی او با ساخته دست‌هایش، نه فقط این است که کارش به چیزی بیگانه بدل شده است و زندگی آن از زندگی او جدا و مستقل است، بلکه این را می‌رساند که دست‌ساخت او بلای جانش شده است.

اگر، از نظر مارکس، بیگانگی کارگر فقط به این معنی می‌بود که کار یک فعالیت اجتماعی است که برای دیگران انجام داده می‌شود، یا به این معنی که آن محصول کار، خصلت تأسف‌آور کالایی‌اش را از آن مناسبات اجتماعی می‌گیرد که متضمن کار است، (این بیگانگی) چیزی جز یک کار پیش‌پاافتاده نمی‌بود. زیرا، از زمانی که انسان از حالت طبیعت بیرون آمد، یعنی از آن حالت که فقط برای (رفع) نیازهایش تولید می‌کرد، یعنی از زمانی که شرایط ساده زندگی روبنس کروزوئه‌وار را پشت سر گذاشت، کار دیگر خصلت اجتماعی داشته است، یعنی که کار، کاری برای دیگران بوده است. تفاوت میان آن شرایط اولیه و این شرایطی که مارکس آن را وصف و انتقاد می‌کند در این است که در این شرایط، محصولات کار فقط (جزو) دارایی دیگران بوده و هست، و سهم کارگر در تملک محصول کار به همان اندازه است که سهم او در مواد خام و ماشین‌آلات – [یعنی، هیچ] چه این‌ها خود مستملک کارفرماست.

محصول در هیچ مرحله‌ای مال کارگر نیست، و آن را از آغاز تا پایان کار با این شناخت تولید می‌کند که میان او و محصول پیوندی نیست. بیگانگی او با محصول کار تا حد زیادی با یک ویژگی جدید تولید افزایش می‌یابد که با سرآغازهای سرمایه‌داری جدید، یعنی با تقسیم کار، نمودار می‌شود، که مارکس آن را در توسعه اقتصادی جدید یک عامل قطعی به‌شمار می‌آورد. برای کسی که اغلب فقط مسئول بخشی از کار است، آن هم یک بخش بسیار ناچیز و بی‌اهمیت، یعنی قسمتی که همیشه نمی‌تواند حتی سهم خود را نیز در آن تشخیص دهد، ممکن نیست که با کارش هیچ‌گونه همبستگی احساس کند. در این شرایط، انسان به‌ناگزیر خود را برده‌ کار خویش حس می‌کند.

البته در قرن شانزدهم هنوز تقسیم کار، به معنایی که آدام اسمیت می‌گوید، وجود نداشت و مثال مشهور او، یعنی، سنجاق‌سازی، به آینده مربوط می‌شد. اما از پایان قرن پانزدهم، در نتیجه عرضه ماشین (یعنی ابزارهای ماشینی) ماشینی شدنِ‌ روزافزون کار به‌وجود آمده است.

قرن شانزدهم را می‌توان در تمام رخداده‌ها آغاز عصر فنی و عصر گرایش به‌ کار ماهرانه به‌جای کارناماهرانه دانست، اما نباید از نظر دور داشت که هنوز خیلی مانده بود که کار صنعتی تا حد وظایف ساده، ماشینی و تکراری تنزل داده شود(۵). اما برای پدید آمدن بیگانگی کارگر با کار، نیازی به تقسیم کار نبود، یعنی تقسیم کار در معنای دقیق آن، یعنی به شکلی که اول بار در قرن هجدهم پیدا شد؛ برای این کار همان ماشینی‌شدن تولید و بی‌ارزش کردن صنعتگری ماهرانه کاملاً کافی بود. در اهمیت ماشینی‌کردن کار نمی‌توان غلو کرد، حتی اگر این کار را با این نظر مجاز بدانیم که ماشین اختراع نشد مگر وقتی که به آن نیاز بود و فرصت ایجاد آن هم وجود داشت. در هر صورت، شک نیست که رشد سریع سرمایه‌داری در قرن شانزدهم پیوند محکمی با پیشرفت فنی داشت. این فرایند با چنان سرعت و در چنان جبهه وسیعی پیش رفت که به‌آسانی می‌توان آن را به نخستین انقلاب صنعتی وصف کرد. کمی پس از آن که ماشین، و همراه با آن، سازمان کم یا بیش جدید و راسیونالیزه(۶) کار، به پارچه‌بافی راه یافت در معدن‌کاوی، چاپ، و شیشه‌گری و کاغذسازی نیز مورد استفاده قرار گرفت، و این نسبت منجر شد به تمرکز تولید در چند دست، و نیز به استفاده شدیدتر از کار و امحای تدریجی تولیدکننده خرده‌پا انجامید.

مارکس، به‌خلاف خردگرایی (راسیونالیسم) بنیادی روش‌ها و برخوردش [با مسایل]، در توصیف فرایند بیگانگی نمي‌تواند در برابر رمانتیکی کردن گذشته [یعنی، ویژگی یا تعبیر رویایی به گذشته دادن] مقاومت کند، و پیداست که این کار برای آن صورت گرفته که سرشت تحمل‌ناپذیر شرایط جدید برجستگی بیش‌تری پیدا کند. او به‌خاطر هر نیروی مؤثر دوران‌سازِ سرآغازهای ماشینی‌شدن و تقسیم کار، نمی‌بایستی این واقعیت را ندیده بگیرد و از آن به سکوت بگذرد که کار حتی در دوره‌های پیشین نیز برای اغلب انسان‌ها نمی‌توانسته است با هیچ لذتی همراه بوده باشد. همیشه امکانش بوده و هست که شخص خود را با کارش یکی بداند فقط به این شرط که این کار، کاری فردی و تا حدی خلاق باشد. ناموفق بودن انگیزه درونی در برانگیختن به کار، مسلماً اول بار با تولید سرمایه‌داری جدید شروع نشده است؛ و هر وقت که کار کردن فقط برای کسب معاش باشد، و تولید برای مصرف شخصی نباشد، بلکه برای کسب وسائل مبادله باشد، بیگانگی با کار هم می‌تواند باشد. برده، سرف، بلکه صنعتگر قرون وسطایی هم – که این‌همه اغلب از روی بی‌توجهی حالت شاعرانه‌ایی (رمانتیک) به او داده‌اند – بی‌شک به‌طور کلی خود را بیش از یک کارگر صنعتی که با تسمه نقاله کار می‌کند با کارش یکی نمی‌داند. با این حال، توسعه سرمایه‌داری جدید و ماشینی‌شدن تولید تغییر عمیقی در این جنبه به‌وجود آورد، زیرا در دوره‌های تاریخی گوناگون همیشه موقعیت‌های مشابه نتایج یکسان نداشته است. صبری که لازمه تحمل کار است، وابسته به موقعیت تاریخی است. در عصر سرواژ، یعنی وقتی که کل جامعه فئودالی فقدان آزادی را کم یا بیش مسلم پنداشته بود، هرچند که کار اغلب بسیار پرزحمت‌تر و بی‌روح‌تر از اعصار بعد بود، اما آن‌قدر ظالمانه و تحقیرکننده حس نمی‌شد که بعد از آزادی دهقانان، و گسترش اندیشه‌های درباره حقوق شخصیت انسانی، و سست شدن تازه دیوارهای بین طبقات اجتماعی احساس می‌شد.

حیوان بارکش، بیش از انسان، و انسان اولیه بیش از انسان متمدن تحمل کار جسمانی می‌کنند. در هر دوره درباره احساس تحمل‌پذیر بودن چیزها نسبیتی وجود دارد. در انسان چنین است که تمایل و توانایی دست زدن به هر کاری بستگی دارد به توانایی توقع او از آن کار درست همان‌طور که انگیزه درونی ترقیِ در مدارج اجتماعی فقط وقتی پیدا می‌شود که دیوارهای میان طبقات شروع به ریختن کند، و انقلابات اجتماعی وقتی آغاز نمی‌شود که طبقات زیر ستم در بدترینِ شرایط باشند، بلکه وقتی شروع می‌شود که موقعیت این طبقات با طبقات بالاتر مقایسه‌پذیر شود، حس بیگانگی با کار نیز، اگر نه واقعیت بیگانگی، به‌ندرت واقعاً ظالمانه می‌شود مگر وقتی که آزادی حرکت کارگر بهبود وضع او را امکان‌پذیر کند، بنابراین با ظهور سرمایه‌داری جدید عمدتاً از نظر ذهنی اوضاع برای کارگر بدتر شد. در دوره‌های تاریخی پیشین وضع کارگر به‌طور عینی و مادی بهتر نبود، بلکه به فلاکت‌باری سرنوشتش کم‌تر آگاه بود.

هم‌چنین مارکس بااین فرض که ماشینی‌شدن و توجه محض به ماشین منجر به سترونی روحی کارگر شد و می‌بایست بشود مجرم به رمانتیکی کردن گذشته بود. در واقع کار با ماشین، از نظر روانی، پرزحمت‌تر از شیار کردن زمین با گاوآهن بود و نیاز به‌هوش بیش‌تری داشت تا به‌دست گرفتن بیل و کج‌بیل، یا انجام دادن کار بسیاری از صنعتگران در املاک اربابی، یا در جوامع کوچک روستاها. اما هرچه کارگر در طول زمان ماهرتر شود به همان نسبت هم فرایندهایی که لزوماً یکنواخت‌ و تکراری و وابسته به کاربرد ماشین، کسالت‌آورتر احساس می‌شود، اگرچه مسلماً این فرایند‌ها مستلزم هوش است و با پیچیده‌تر شدن روزافزون ماشین بیش از پیش به آن (به‌ هوش) نیاز است. اگر تمام وسایل جدید برقی را کنار بگذاریم، یک چرخ ساده بافندگی، مثل همان‌هایی که در نخستین مراحل صنعت نساجی به‌کار می‌بردند، بسیار پیچیده‌تر بود و مسلماً نیاز به دقت بیش‌تری داشت تا ابزارهای که کارگر روزگار قدیم سرواژ در ملک اربابی به‌دست می‌گرفت. اما در نهایت امر، بیگانگی کارگر با کار متأثر از این نیست.

عامل اساسی این است که با تغییر به‌تولید ماشینی جدید، با وجود ماهیت پرزحمت‌تر کارش هرگونه ابتکار و امکان نوآوری و تغییر از او سلب می‌شود. در بررسی این مسأله که آیا در هر دوره تاریخی بیگانگی هست یا نه، و اگر هست تا چه درجه‌ایی افزایش یافته، عامل قطعی فاصله‌ایی است که بین کارگر و کار وجود دارد؛ و این تا آن اندازه که به کلیت وضع او بستگی دارد به ماهیت کارش ندارد. یعنی، به رابطه بین منابع اقتصادی او، فرصت‌های او در بازار کار، حقوق اجتماعی‌اش، خودآگاهی و میزان هوشش از یک طرف، و به‌کار عملی‌ای که انجام دادنش از او خواسته می‌شود از طرف دیگر بستگی دارد. مارکس، با آن که نیازی را که تولید ماشینی به قابلیت‌های کارگر دارد، دست کم گرفته و به‌همین دلیل دچار خطا شده، اما در اتهامی که به ماشینی‌شدن کار وارد می‌آورد کاملاً محق است.

اگرچه در نظر مارکس مهم‌ترین علامت بیگانگی «عینیت شبح‌وار»ی است که محصولات کار به‌خود گرفته است، یعنی محصولانی که در نتیجه ماشینی‌شدن و تقسیم کار عصر سرمایه‌داری بدل به کالا شده، ما خوب می‌داند که تجارت کالا خیلی قدیم‌تر از سرمایه‌داری جدید است. با این‌همه او به‌درستی از مفهوم «فتیشیسم کالاها» که تا آن زمان ناشناخته بود، سخن می‌گوید یعنی از سلطه جدید مفهوم کالاها در زندگی، هدایت [یا، کاناله کردن] اندیشه به مقولات کالایی، متحول شدن روابط انسانی، که اکنون تحت حکومت تولید و فروش کالاست. چیزی که در دوره‌یی که موضوع بحث ماست تازه بود، این نبود که هم محصولات کار و هم ساعت کار تولیدکنندگان آن‌ها، کالاهای قابل‌فروش شدند، چون این مسأله حتی به اغراق‌آمیزترین شکلش نیز نمی‌توانست آن تأثیر انقلابی را داشته باشد که مارکس آن را به چیزی که او آن را به «کالاشدن» (reification) تعبیر می‌کرد، نسبت داد؛ آشوب دوران‌ساز عبارت از این واقعیت بود که مفهوم کالا مقوله بنیادی زندگی اجتماعی شد و به هر حوزه کوشش انسانی شکل و اسلوب تازه‌ای داد.

در مناسبات اجتماعی انسان هر عنصر کیفیت یک کالا به خود گرفت؛ و صرفاً نه به این معنی که آن عنصر مثل هر کالای دیگری خریدنی یا فروختنی شد، یا این که وقت کارگر، یک جنس بی‌اثر تجاری شد که با معیارهای عمویم قابل‌سنجش شد و با وقت کارگر دیگر مقایسه‌پذیر گشت، (بلکه) نتیجه‌اش این بود که خود کارگر قدرت و ظرفیت کاریش را فقط یک شی قابل‌فروش پنداشت. جوهرمطلب، چنان‌که مارکس به ما نشان داده است، در این واقعیت است که «یک ساعت از وقت هر انسان مساوی با یک ساعت از وقت یک انسان دیگر است.» یا «ارزش کار دو تنی که یک ساعت کار می‌کنند، یا یکدیگر مساوی است.» در این‌جا، با چیزی بنیادی‌تر از فروش زمان کار و محصول کار مواجهیم؛ ما نه تنها با ضایع‌ شدن کار و وقت، بلکه با فقدان شخصیت و هویت فرد روبه‌رو هستیم. نه تنها زندگی و کار، صفت انسانیش را از دست داد و شی شد (یا، عینیت یافت)، بلکه خود کارگر هم انسان بودنش را از دست داد، و به‌همین شکل تبدیل به «شی» شد.

و این ما را به درکِ میزان تهاجم مفهوم کالا به کل زندگی قادر می‌کند، و نشانی به‌دست می‌دهد که به عمق بحران‌های معنوی که این در آن به‌وجود آمده راه یابیم زیرا شرایطی که منجر شد انسان در یک عصر آزادی اجتماعی این‌گونه سقوط کند باید در حوزه‌هایی بسیار وسیع‌تر از شخصیت کارگر صنعتی، و لذتی که از کارش می‌برد، تأثیر گذاشته باشد؛ در حقیقت دامنه تأثیر انقلابی آن به همه شکل‌های زندگی و اندیشه، به‌تمام سطوح جامعه، و تمام مناطق فرهنگی کشیده شد. روش تفکر کل جامعه مبتنی بر ایدئولوژی کالاها بود. هیچ شکلی از مناسبات انسانی یا فعالیت‌های انسانی نبود که دست این ایدئولوژی به آن نرسیده و تهدیدش نکرده باشد.

این دوره در واقع دوره‌ای‌ست که هنرمند خود را به قاطع‌ترین شکل از صنعتگر متمایز کرد و بیش از پیش در رفتار فردی امتیازاتی به او داده شد. در هر صورت، محصول کار او از «سفارشی» بودن افتاد و تبدیل به کالایی شد که برای انبارها و یا برای عرضه به بازار آزاد تولید می‌شد، گرچه فردیت بزرگ‌ترین آثار آن عصر از آثار هر یک از اعصار پیشین آشکارتر مشخص بود، با این حال، می‌بایست به‌طور کلی منجر به غیرشخصی‌شدن تولید هنری شود. البته آثار هنری دوره‌های پیش نیز خرید و فروش می‌شد، اما این حقیقت که در اواسط قرن شانزدهم شاهد تولد واقعی دادوستد هنری هستیم و نشانه بی‌نهایت مهمی برای آینده است. این نه‌تنها برای فروشندگان و جمع‌کنندگان آثار هنری، به‌معنای جدید آن، بلکه برای هنرمند جدید هم ساعت تولدی به‌حساب می‌آمد. هنرمند جدید برای آن‌ استقلال بیش‌تری داشته باید می‌بایست در قبال آن دستخوش ناامنی بیش‌تری شود، و ارزش او با ارقامی ارزیابی می‌شد که قبلاً هرگز نمی‌شد.

هیچ چیز بهتر از نقشی که پول در سرمایه‌داری جدید بازی کرده است فرایند بیگانگی را در زندگی اقتصادی و اجتماعی برجسته‌تر و پرمعنی‌تر نشان نمی‌دهد. پول آن چنان قربی یافته و همه‌گیر شده که می‌شود کل این سیستم را به اقتصاد پولی وصف کرد. پول وسیله «کالا شدن» می‌شود – وسیله‌ای که تمام ارزش‌ها را تا حد یک شاخص عامِ غیرشخصی تنزل می‌دهد. و تفاوت‌های کیفی را غیرانسانی و خنثی و کمّی می‌کند.

پول خصلت شخصی مناسبات انسانی ملموسی را از آن سلب می‌کند و کسانی را که دست‌اندرکار فعالیت اقتصادی‌اند با یکدیگر بیگانه می‌کند. کارگر فقط مزدور می‌شود و اربابش کارفرما. یکی کارش را می‌فروشد و آن دیگری می‌خرد. برای فروشنده، خریدار در حکم موجودی است که پول می‌دهد، و برای خریدار، فروشنده در حکم اسلات ماشین* است که او در قبال سکه‌ای که در آن می‌اندازد، نیروی کار دریافت می‌کند.

اما پول نه تنها مناسبات اقتصادی و مبادله دارایی، بلکه خود مالکیت را هم غیرشخصی می‌کند. هر اسکناسی مثل اسکناس دیگر است. پول چهره ندارد و یادآور چیزی نیست. چیزی از اصل آن به‌دست کسانی که آن را به ارث می‌برند، یا حتی آن را کسب می‌کنند، نمی‌چسبند؛ و تملک سهام همان اندازه غیرشخصی است که تملک پول رایج. کارشناس مالیه‌ای که سرمایه‌ای را در بنگاهی به‌کار می‌اندازد، دخالت مستقیمی در آن ندارد. سهام از این دست به آن دست می‌گردد، بی‌آن‌ که اثری در کسب مربوطه داشته باشد، و خرید و فروش می‌شود بدون آن‌که خریداران یا فروشندگان کم‌ترین علاقه واقعی به آن کسب داشته باشند.

یک جنبه دیگر هم هست که پول در آن نیز غیرشخصی، انتزاع محض، و کمیتی بدون کیفیت است. پول نه تنها چیزی را که در قبال آن پرداخت می‌شود تغییر می‌دهد بلکه هم آن تملکی را که شکل پول را به خود می‌گیرد و هم آن فردی را که دارنده آن است تغییر می‌دهد. در جهانی که تحت مالکیت پول است و پول در آن معیار جهانی شده قدر هر کس به قدر پول اوست. پول نه تنها ارزش‌های عینی را قابل مقایسه و مبادله و انتقال از شخصی به شخص دیگر می‌کند، و به عبارت دیگر، آن‌ها را انتزاعی می‌کند، همچنین امکان این را فراهم می‌کند که ارزش‌های شخصی را که از نظر کیفی ممتازند به یکدیگر مربوط و با هم مقایسه کنیم، و چنان که گئورک زیمل، مارکس وبر، و ارنست تروئلتش (troeltsch) نشان داده‌اند، مردم را به‌شیوه تفکر مجرد و عقلی معتاد می‌کند که در این شیوه، فرد و نمونه فردی قدری ندارد. مثلاً، پول کار را جهت منافع «شرکت» تشویق می‌کند و می‌پندارند که وجود این شرکت مستقل از کارفرماست، که فرد تلقی می‌شود؛ و در بنا کردن یک نظام عینی و غیرشخصی و قانونی، یک بوروکراسی یا عملکرد مستقل، و یک ارتش که درآن اصول فئودالی غیرعقلی را به‌کناری نهاده باشند، نقش خود را ایفا می‌کند، یعنی نقشی در تعدد نهادهایی دارد که خود را از فرد جدا می‌کنند و در ویژگی خلاص کردن خود از تأثیرات و ملاحظات شخصی سهیمند.

پول همان نماد و ذات نسبیت‌گرایی است؛ به این معنا که مبین ارزش نسبی چیزهایی است که بر آن‌ها مُهر قابل‌فروش زده می‌شود و ارزش استعمال آن‌ها را به ارزش مبادله‌ای تبدیل می‌کند، و بنابراین جوهرشان را از آن‌ها سلب کرده به حامل‌های محض عملکردها تبدیل‌شان می‌کند، که قیمت خود را دارند، هرچه که با پول قابل‌تحصیل باشد – و در جامعه‌ای که به سبک سرمایه‌داری سازمان‌یافته و با مصطلحات سرمایه‌داری فکر می‌کند اغلب چیزها با پول خریدنی است – گیر کسانی می‌آید که می‌خواهند و می‌توانند بهترین پول را برای آن بدهند، بدون آن که به اشخاص یا شایستگی و یا توانایی‌شان توجهی بشود. هنگامی که دارایی، کار و خدمات قابل خرید شود، از قلمرو مناسبات شخصی خارج شده، به قلمرو دیگری وارد می‌شود که این مناسبات، صفات ذهنی و عاطفی و معنوی خود را از دست می‌دهند.

پول جانشین هر چیزی می‌شود و همه چیز را تا حد یکسانی کاهش می‌دهد. اما تا هر اندازه هم که در این عملکرد موفق باشد نمی‌تواند این احساس را از میان ببرد که خیلی چیزها منحصربه‌فرد، غیرقابل‌جایگزینی و غیرقابل‌مبادله‌اند. در مناسبات انسانی هیچ چیزی تأثیری مخرب‌تر از این واقعیت نداشت که هر چیزی قیمتی دارد و با هیچ، هیچ می‌خریم. در نظر دیگران ارزش هرکس بسته به قانون آهنین رقابت غیرانسانی بود. در روزگاران دور، امکان داشت که به ملاحظات انسانی، رسوم پدرسالاری و مراحم سنتی تکیه شود، اما بعد تمام استثنائات، امتیازات و بخشش‌ها و الطاف، راحت‌طلبی و تن‌آسایی تلقی می‌شد. همه چیز می‌بایست به تمامی پرداخت شود: زیرا کار یک روز تمام می‌بایست مزد تمام روز پرداخته شود. و تمایلی که با کم‌تر از این ارضا شود وجود نداشت. قوانین بازار بر کل زندگی حاکم بود.

در زمان‌های اخیر، عنصر انسان‌دوستانه، در برخورد با سرف‌ها و امنیت نسبی‌ای که حتی پایین‌ترین بخش جامعه در قرون وسطی – در مقایسه با وضعیت ناپایدار پرولتاریای امروزی – از آن برخوردار بود، شاید به نوع افراطی مورد تأکید قرار گرفته باشد که پیداست برای تصحیح مبالغه اولیه برخورد غیرانسانی با آن‌هاست. استثمار ویژگی پایدار هر جامعه طبقاتی است، گرچه اغلب بقای آن، در هر دوره، حدود کم یا بیش دقیقاً مشخصی را تحمیل می‌کند. از طرف دیگر، وقتی به نظر می‌رسد که استثمار افزایش یا کاهش یافته، بعضی وقت‌ها، صرفاً به این معنی است که روش‌های استثمار تغییر کرده است. از اواخر قرون وسطی، طبقات پایین‌تر جامعه مجبور بودند که بهای مزیت آزادی تحرک را با انعطاف‌پذیری فزاینده و غیرشخصی‌شدن رابطه یا مخدوم‌شان بپردازند. در حقیقت، کارمزد مناسب‌تری دارد، اما اگر کاری گیرش نیاید گرسنه خواهد ماند.

اگر خودش نخواهد، هیچ‌کس نمی‌تواند او را مجبور به کار کند، اما اگر به کار او نیازی نباشد، هیچ قانونی، رویه یا عرفی وجود ندارد که کسی را مجبور کند یا فرصتی پیش آورد که از کار او استفاده کند. از زمان پایان نظام فئودالی، کارگر شهری در مقابل احساس کم و بیش آزادی اسمش مجبور به پذیرش مصون نبودن بیش‌تر و سرنوشتی شد که، از خیلی جهات، بسیار سخت‌تر از روزگار سرواژ بود. او از زمین آزاد شد، اما از ترس خلاص نشد. و بنابراین، مانند پروتستانی بود که یوغ کلیسا را از گردنش باز کرده اما کاملاً به‌حال خود رها شده بود، یعنی آکنده از اضطراب و هراس، احساس خطر از هرسو، بی‌پشت و پناه، در محاصره دنیایی بیگانه و محکوم به تنهایی.

اشکال قرون وسطایی وفاداری، علاقه پدرسالارانه، همبستگی صنفی و احسان رفیقانه و مسیح‌وار، به‌تدریج از بین رفت. نه تنها بند و پیوندهای مالکیت اربابی، اصناف و تعاونی‌های دیگر که در موقع اضطراری حمایتی می‌کردند، ناتوان شدند، بلکه اغلب انجمن‌ها جهت انسانی خود را از دست دادند. تعاونی‌ها تبدیل به مؤسسات غیرقابل انعطافی شد و انگیزه مؤسسات نیکوکارانه کم‌تر ملاحظات انسانی و بیش‌تر ملاحظات غیرعاطفی و عملی شد. معتقدات پروتستانی درباره کار، و این نظر که فقر یا گناه است یا نتیجه تنبلی، غفلت یا بی‌لیاقتی، همان‌قدر در این امر سهیم بود که سرمایه‌داری با مبارزه طبقاتی و رقابت‌ بی‌رحمانه‌اش. زیرا بیگانگی، یعنی غیرانسانی‌شدن مناسبات، نه تنها بین طبقات اجتماعی مختلف، بلکه بین اعضای هر گروه نیز ظاهر شد. نه‌تنها مناسبات بیگانه، متخاصم، یا واقعاً دشمنانه – به‌هرحال مناسبات قانونی که هرگونه نشانه علاقه پدرسالارانه از آن ناپدید شده بود – میان ارباب و دهقان، خادم و مخدوم، کارفرما و کارگر مستقر شد، بلکه خود کارفرمایان با یکدیگر می‌جنگیدند و فقط در مبارزه با کارگر و پیشه‌ور خرده‌پا متحد می‌شدند؛ و در انجمن‌های تجاری کم‌و‌بیش همگون و جوامع کلیسایی، مناسبات انسانی بتدریج راه را برای مقررات سخت غیرانسانی و اداری هموار می‌کرد.

تمام آن عصر تخت فردگرایی، کشف و تأکید و پذیرش اصل حقوق فرد است. اما علی‌رغم این اصل، فرد عادی گمنام کم‌تر از گذشته شخص، دوست یا برادر، به‌حساب می‌آمد. هیچ‌کس بر زندگی و آزادی دیگر کنترل قانونی نداشت، اما از هیچ‌کس نیز انتظار نمی‌رفت که برای همنوعش کاری کاری بیش از آن چه مستلزم قانون بود یا قانونی بود انجام دهد. مناسبات انسانی میان اشخاص حقوقی و طرفین قراردادهای قانونی بود، و تمام جنبه‌های سردی و و فاصله مناسبات قراردادی را داشت، و انسان هرچه بیش‌تر از این رنج می‌برد حس فردیتش بیشتر می‌شد و می‌توانست برحقوق فردیش تأکید کند. حساس بودن با حس آسیب‌پذیری رشد کرد، و آزادی منجر به تأثیرپذیری و آمادگی بیش‌تری برای تهاجمی شد که هرگز قبلاً امکان‌پذیر به نظر نمی‌آمد. هرچه دلیل تکامل فردگرایی، به‌طور خودکار با تعدد نهادها همراه می‌شد، دلیل فرصت بیش‌تری برای نارضایی وجود داشت. چون افراد مشخص‌تری از جامعه به‌عنوان افراد پیش می‌آمدند یا ادعا می‌شد که پیش بیایند، تشکیل نهادهای نو و گسترش نفوذ آن‌ها برای تأمین بقای جامعه ضروری‌تر شد. **

• به‌عقیده هگل، جان (Geist) یا ذهنی (سوبژکتیو) است یا عینی (ابژکتیو)، و یا مطلق است. جان‌ذهنی همانا جان در شکل روابط آن با خود آن است، یعنی در شکل روان، طبیعت، دانستگی (یا، شعور) و شخصیت فردی. جان عینی همانا جان در شکل واقعیت است. این واقعیت بیش از هرچیز جامعه انسانی، یعنی ملت، اخلاق و رسوم آن است. و در این جامعه آزادی جنبه لزوم موجود به‌خود می‌گیرد. جان مطلق عبارت است از جان در حقیقت مطلق آن در وجدت «به‌خودی خود بودن» و «برای خود بودن»، و این وحدت نیز به‌طور جاودان از خود به‌خود می‌آید. آن مطلق به‌شکل نگرش در هنر، به‌شکل احساسات درمذهب، به‌شکل اندیشه یا مفهوم در علم و فلسفه نمایان می‌شود (کتاب جمعه).
• هگل در «فنومنولوژی جان» چنین می‌گوید «قمرو جان در این مقام به دو منطقه قسمت می‌شود. یکی که جهان واقعی است، (یعنی جهان «بیگانگی با خود»، دیگری (جهانی) است که جان آن را در اثیرِ دانستگی (= شعور) ناب برای خود می‌سازد. (و این جهان) خود را بالاتر از (جهان) اولی قرار می‌دهد. این جهان دوم، که در مخالفت و تضاد با آن بیگانگی ساخته شده، درست به‌همان دلیل از آن زادنی‌ست؛ (بلکه) برعکس، فقط شکل دیگری از همان بیگانگی است، که دقیقاً عبارت از وجودی دانسته (یا، آگاه) به دو نوع جهان داشتن است، و هر دو را در برمی‌گیرد ….» (بخش جان (یا، روح)، «جهانِ جان در بیگانگی با خود») (کتاب جمعه).
• Hegel, Phanomenologie des Geistes, Der Entfremdete Geit. Die Bildung

(روح بیگانه‌شده، تصویر)

• Original Sin گناه‌الاولین: میل به گناه که از روز الست در نهاد انسان هست و این از تمرد آدم، ابوالبشر، پیدا شده است. (کتاب جمعه)
• Henrgk Grossman, Meckanistische Philosophie und Manufaktur. Zeitschrift fur Sozial Forschung

(فلسفه مکانیستی و مانوفاکتور، پیش‌درآمدی بر پژوهش اجتماعی)

• Rationalized: راسیونالیزه کردن یعنی به کار گرفتن روش‌های جدید و علمی، مثلاً در صنعت، در کشاورزی، و مانند این‌ها، برای بازده بهتر و ایجاد موازنه بهتر میان زمان و کار و تولید. (کتاب جمعه)

Slot Machine* ماشینی است که در آن سکه می‌ریزند و در مقابل شی مطلوب را از آن دریافت می‌کنند. م.

**  یک گفتار، از کتاب Mannerism.